谭嗣同和他的时代(宗承灏)_第三章守常与日新冲决网罗与虚空

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第三章守常与日新冲决网罗与虚空（第1页）

第三章守常与日新：冲决网罗与虚空

光绪十六年（1890）春，谭继洵就任湖北巡抚，谭嗣同亦随家人移居武汉。武汉位于长江中游，“扼束江湖，襟带吴楚”，四通八达，风气远较兰州开放。武汉三镇，武昌为行政和文教机关所在地，汉阳属工业区，外国租界和领事馆则设在汉口。特别是张之洞于上年就任湖广总督后，大刀阔斧推行洋务，使得武汉在短时间内为世人所瞩目。

谭继洵为官三十年，在京城为官时，他就将忠于职守、拾遗补缺作为自己的为官准则。等到外放地方，他又将清正清廉、重农恤民作为应尽本分。谭继洵是个守成之官，绝无冒险开拓的魄力。这些年，他一直遵循中国传统的儒家经典。虽然西学东渐之风已劲吹半个世纪，但他不屑于西方的那一套，更没想过自己去办洋务、倡西化。他认为那些不是一个正经官员应做之事，也不是为官的职分所在。张之洞办铁厂、枪炮厂，建织布局、纺纱局，建立了两湖书院、湖北舆图总局、自强学堂，等等，虽然闹哄哄，却不是一个总督应办的事。

谭继洵不认为洋务能致中国富强。中国有中国的国情，中国的富强只能按照圣人所教的那一套去办。至于张之洞忙活的那些事，纯属谋私利出风头。湖广总督和湖北巡抚同居武昌一城。湖北巡抚署设在武昌忠孝门内前所营，与总督府的喧腾不休相比，巡抚衙门冷清许多。谭继洵不喜洋务，湖北的洋务事宜任由张之洞一手把持。谭继洵作为署理总督，还未踏足吴楚之地，就听到张之洞办洋务的风言风语，诸如糜耗钱财，挥霍浪费，人浮于事，管理混乱，裙带成风，事倍功半，铁厂为贪利之徒开敛财之门、为幸进之辈谋晋升之阶，几乎都是指摘讥讽，少有赞赏的。由于谭继洵不喜洋务，督、抚之间隔阂渐深。直到随后而至的陈宝箴就任湖北按察使后，调节于督、抚之间，形成了张、谭、陈三驾马车的局面。据陈宝箴长子陈三立说：“时总督为张公之洞，而谭公继洵为巡抚，两公颇异趣，要皆倚府君（陈宝箴）为助。”

谭继洵公务繁忙，官场应酬使他几无恬淡之日。一个巡抚的日常生活是忙碌而充实的，看戏、宴请、交游，几乎填满了谭继洵公务之外的时间。谭嗣同平日也是深居简出，虽然偶尔会参与抚署公事，起草奏稿函牍，但非其兴趣所在。谭嗣同的生活从他与师友的书信中可见端倪：“近自家大人使蜀，颇富闲暇，忘其专辄，粗欲有事捃拾。而官事转捩，时复与达官往还，哇言尸貌，实违鄙心。署中度岁，薪米要会，性尤不近，论说之友，又终阙如，以此居恒邑邑。”谭嗣同依然无法适应上流社会的应酬，隐然桀骜自傲。这些刚柔并济的文句，让人读来，反倒比那些独善其身的修辞来得真实。我好像从中看到身材峭拔的谭嗣同面沉如水，每日读书于抚署后园。夕阳西下，他登临园中的六虚亭，望着不远处江水卷风，帆影出没，那一刻他忘记自己置身何处。落日的余光从树叶的缝隙间透下来，构成交错的光柱与花斑，加剧了现实的离奇，让人不知今夕何夕。

谭继洵出任湖北巡抚后，浏阳士人纷纷来到武汉谋事。一时间，武昌抚署成了浏阳士人聚集的中心。先是欧阳中鹄抵鄂入谭继洵幕，此后，王信余、贝元徵、涂质初相继来此，并先后入湖北抚幕任文案。谭嗣同得以再次追随欧阳中鹄求学，并与其他人成为无话不谈的朋友。

抚署的后花园成为他们经常聚会之所，那里成为他们生活中形而上的乐土，透过其中的香气在思考、沉默和叹息。这一时期，谭嗣同结识了一些新的朋友。他从朋友们身上获得了极大的安慰，他们之间的交流来自见识、书籍和自我判断。每个人都像是这园中的一种花，散发着不同的芬芳，交织在一起就成了不可穷尽的河流。他们经常通宵达旦，乐此不疲，直到露水洒入鲜花的馨香。

谭嗣同后来回忆道：“家大人开府湖北，宾从文宴，盛极一时，瓣姜师外，若王君信余、吴君小珊、张君憩云、涂君质初、贝君元徵，方诸芝兰，吾臭味也。”朋友们都是这园中的芝兰，只有他的身上散发着臭味。谭嗣同最先结识的是在湖北巡抚幕府谋事的吴小珊和张憩云。他称“诗文旨趣，尤与吴君合”，并曾题《菊花石砚铭》赠之，字里行间，流露出少有的愉快心情。谭嗣同就是在那样的感受中缓解了精神上的痛苦，然而在逝去的记忆里，他无法不想到仲兄谭嗣襄。此时浏阳士人群体也达到了全盛时期，越是完满，越觉得仲兄的离去是巨大的缺憾。

天空散布的星宿显示了一个人的生活记忆，真可谓年华世事两迷离。这一时期，浏阳士人行踪不定，时有聚散。比如刘人熙改官出署，外用直隶州知州，分发河南，离开了谋事十余载的京师工部衙门。不久又入开封河道总督府，总理文牍。公务之余，刘人熙在河南讲学不辍，广布船山之学。此时，陪伴在谭嗣同身边讲学的是欧阳中鹄。欧阳中鹄除了指导谭嗣同系统地钻研王船山的《四书训义》外，还特别叮嘱须以王船山所著的《俟解》作为立身处世之本。两部书虽有可取之处，但糟粕着实不少。它宣扬三纲五常，轻视庶民百姓和强调“存天理、去人欲”等。在对弟子的教育中，欧阳中鹄强调立身的重要性。他认为人之根本在于“自治”，所谓“自治云者，培其所独禀，而完其所不备”。他要求弟子们注意平日言行和待人接物。

这是谭嗣同内心最为寂寞，也是身体周遭最为热闹的时期。他经常会望着园里的一朵花出神，想到无法抗拒的凋谢的命运，便无端地伤感起来。光绪十七年（1891），干支为辛卯，八月将举行正科乡试。因此，谭嗣同于春、夏两季都在抚署发奋读书。七月，他往长沙参加乡试。与他同赴乡试的还有他的同窗好友唐才常。他们曾一同师事欧阳中鹄，平时关系最为密切，就像是浏阳之地生起的两团火焰，互相点燃了对方，似乎从此找到了生命参照的意义。谭嗣同称其“嗣同同学，刎颈交也。其品学才气，一时无两”。光绪十二年（1886），唐才常应童子试，以县、府、院三试冠军入学，俗称“小三元”，为有清二百年来第一人，随即就读于长沙岳麓书院兼在校经书院附课，为时五年，课卷文字多名列前茅。反倒是谭嗣同，好像对自己应试并没抱多大希望，但他始终看好唐才常。

在那个秋风萧瑟的夜晚，一对同窗密友坐在长沙街头的酒馆里咽下苦涩的滋味。谭嗣同再度落榜，而他看好的唐才常也同样落榜。难兄难弟，借酒浇愁。迷茫是这对年轻人最大的恐慌，他们在大时代的街头分享着彼此的困惑。谭嗣同在自己所作画像边如此慨叹：“其文多恨与制违，然能独往难可非。”文章入制，难入得心；文章入心，却又难入制。夜色裹住人，人想着一腔心思。这样的时刻，谁又不曾经历过呢？我在叙述他们的时候，会想到奥地利诗人里尔克的那句诗：“有何胜利可言，挺住便是一切。”

当他们在长沙的街头拱手道别时，谁都没有说伤感的话。他们并不认同这个世界赋予他们的秩序，虽然眼前他们所能做的只是忍耐。他们知道彼此想对对方说些什么，就像里尔克在一封信中所写：“我咀嚼一下自己的滋味，尝到的只是忍耐，纯净的、平淡的、没有一点拌料的忍耐。”在那个时代，要成为一个幸福的人纯属枉然。谭嗣同没有回到浏阳，而是匆匆奔着武昌去了。他们的人生轨迹与一个人有着密切的联系，那个人就是他们共同的老师欧阳中鹄。那年冬天，唐才常经欧阳中鹄推荐，赴成都入四川学使瞿鸿幕，任阅卷和兼读。而谭嗣同则回到父亲的抚台公馆继续读书。

欧阳中鹄仍旧指导谭嗣同研读《船山遗书》，除要他温习《四书训义》外，还教他读《周易内传》《礼记章句》，并要他浏览王船山对《周易》《尚书》《诗经》的笺注性著作。谭嗣同的求知欲很强烈，他不以此为限，还钻研了王船山的其他哲学著作。这一时期谭嗣同开始接触西学，并将其与船山哲学结合起来。当时上海江南制造局翻译出版的有关声、光、化、电、天、地、图、算等书籍，和由英国人傅兰雅主编的科学杂志《格致汇编》等，成为谭嗣同了解“西人格致之学”的主要途径。如果说在此之前谭嗣同的知识结构完全限于中国传统学术，现在当他一接触新的知识门类，如同步入另外一个天地，并很快为近代科学的明晰透彻所吸引，开始如饥似渴地阅读和钻研。

谭嗣同开始广泛涉猎各种关于历史、地理、天文、文学等方面的书籍，并对数学中的几何学产生了浓厚的兴趣。在这方面，他曾经得到刘人熙的指点。刘人熙对《周髀算经》和《九章算术》中涉及图形面积的计算部分，都有所领会，因而他在谭嗣同问学时能作一些基本的开导。诚如他所说：“睹西书，独酷嗜若性成，求通算术亦未尝去诸怀。”谭嗣同在写给友人刘淞芙的信中谈到自己的学习感悟：“西法易者极易，难者极难。读《几何原本》至五、六卷后，即然莫辨途径。”他说，中国人近来所说的测量，用西方人的术法极为简单，苦无仪器，才无从着手。他掌握的算学，大多是从上海书局所刻的《中西算学大成》中获得，先是从第十八卷笔算入手，及至于比例、勾股等算法，由勾股而三角，由三角而割圆，难度渐渐加大。总之，算学及机器，还是天下最难的学问。天下最难的令人望而却步的学问，是舆地（地理学）。

谭嗣同通过自学掌握了一定的科学知识，可谓芜杂与精深并存，其中包括数学、物理、化学、光学、生物学和天文、地理，今日看来较为零乱，也无法形成完整的知识体系。尽管如此，在那样一个知识匮乏的时代，谭嗣同已经打开了一扇能够看到新世界的窗户。他“好格致算学，时时谈西法”，并很快建立起对西学的信仰，坚信科学知识不可改变。对比之下更使他感到中国科学的落后，他感佩西人致思之精，而慨叹华人之无学。他甚至认为，西方人掌握的科学知识，中国的先贤们早就证明了。孟子说，学问之道没有其他，不过是找回自己的本心。有的人，鸡狗丢失了倒晓得去找回来，本心失去了却不晓得去寻求。

18世纪的德国诗人赫尔德曾经说过：“人类的气息成为世界的图景，它是我们思想的形态和他人灵魂中的情感。在这流动的空气中寄托着人性的一切，那大地上的人所曾经思考过、想象过、做过和将要去做的一切。如果这种神圣的气息还没有在我们周围吹拂，如果它不像一阕魔音般回旋在我们唇边，我们就仍将在密林深处漫游漂泊。”谭嗣同一边惊诧于西方的科学，一边自欺欺人地固守着天朝上国的中心学说。文明是从一条河流到另一条河流，可惜的是，我们一路上将老祖宗的宝贝都丢弃了，结果被人家捡去。比如，谭嗣同认为张载的地动之说符合科学，他努力用近代科学知识去证明古人的科学成果。这种以我为主体的逆证，是近代学人的惯常思维。谈不上其他，而是人的知识结构使然。用熟悉的，去试探陌生的；用我知，去试探你知和他知。

万事万物恒定如斯，科学知识与哲学观念让天地有了新的变化。没有一种文明可以超逾界限伸展到边缘，没有一个人不是在动荡之中把握生，走向死，生与死耗费着肉体和灵魂。谭嗣同力图将科学知识与中国古典哲学观念，特别是与张载、王夫之的“气本论”哲学结合起来。在西学中，“气”是一个物理学概念，而在中国人的学问体系里，“气”则是指“元气”，是一个关乎生死的哲学范畴。

西方人论气，由地而上，从空间升入空间，乃二百里之气，逾界则休。而王夫之所谓“气”，乃天地往来之气，无尽无休。中国人所谓“气”是形而上学发展的一条道路，它是人道，也是天道，无论是隐形与显露，损害与收藏，它们处于抉择与转变之中，是为了在神性中无休止地循环。王夫之反对的是程朱理学将道器、气理、天理、人欲都截为两段的二元论错误，气一元论主张“理与气互相为体，而气外无理，理外亦不能成其气”。谭嗣同深刻理解船山学的这一层意思，所以他在解释“形而上者谓之道，形而下者谓之器”时明确指出“曰上曰下，明道器之相为一”。后来，谭嗣同的仁学仍然强调“道通为一”，反对体用和道器的割裂。

王夫之论天道，强调其变动无常；但其论人道，则又偏重以常治变，即所谓“变在天地而常在人”。谭嗣同在钻研船山之学时，也认为：“夫《易》，言变者也；礼，不变者也……不变者，质文损益，万变不离其宗。”主张“于礼得其体，于易得其通”。如果说，在王船山时代，变与不变的矛盾还是潜在的，那么到了谭嗣同的时代，它们就成了极其尖锐的矛盾，成为每个人无法回避的现实问题。在黑乎乎的布景般的万物中，忽然透过来一丝光亮，每个人眼睛里看见的事物开始慢慢苏醒。谭嗣同的态度是：“嗟乎！古今之变，亦已极矣。变者日变，其不变者，亦终不变也。”他设想的是，先立天下之不变者，乃可以定天下之变。何为天下不变者，在谭嗣同看来，自然是中国几千年来的圣人之道。

严格说来，在春风沉醉的夜晚，人的内心最容易滋长的，便是对于某种神圣之物的念想与渴望。那一刻，谭嗣同就像一位坚信上帝必然到来的信徒，竖着耳朵聆听，在不住的聆听中，等待一束光在一个凌晨出现。武昌城的许多个夜晚，谭嗣同捧着《船山遗书》通宵达旦，如痴如醉。王船山对谭嗣同影响最大的是气一元论思想，即气理之学。气理之学是谭嗣同仁学的第一块基石。王夫之从对自然的理性观察出发，提出“理只是以象二仪之妙，气方是二仪之实”的观点，认为阴阳二仪统一于气而非理，气才是实有，乃是理之依。由此气理关系，推导出器道关系。气也就是器，“天下惟器而已矣”，所以器为体，道为体之用。王夫之的气理之论像是一道明亮的光，照亮了谭嗣同内心那些混沌不清的角落。他说：“道，用也；器，体也；体立而用行，器存而道不亡。”他曾经和那些误打误撞的自学者一样，以道为体，使得道陷入迷离惝恍之中，好像成了一种抓不住的虚幻之物。

诗人博尔赫斯生活在他用精确的想象力看见的并不明确的世界之中：“从这里，通向一道盘旋的梯子，往下，到达无底的深渊，往上，升到遥远的高处。门道里有一面镜子，忠实地重复着映照的事物。”武昌城里的谭嗣同在某个时刻，便是博尔赫斯。他每天都在吸收着新的知识，他的学术思想结构虽然没有发生改变，但新的因素在不断的积累当中。知识不是一块板结的土地，它是一条河流，它的变化随着地形的变化而变化。随着科学知识，尤其是进化观点的不断输入，与所谓的“圣人之道”之间的矛盾变得更加尖锐。我们可以想象，谭嗣同置身于后花园的某个夜晚，迷失在彼时复杂而模糊的认识里。那一刻，也就是面临着既有刺又有香气和矛盾的时刻，他产生了怀疑。而这种怀疑，又将他的思想推向突变的门槛上。

很多年后，谭嗣同回忆起那个春天，很多东西和记忆都发生了强烈的变化。他那本充满了告别和总结性文字的自述，虽然没有提及某个失眠后的夜晚，但他却用简短的文字，记下了彼时内心一闪而过的迷惘与怀疑。他开始琢磨一个词：“变革”。《周易》“革”卦为“更新”之卦，其彖辞曰：“革而当，其悔乃亡。天地革而四时成，汤武革命，顺乎天而应乎人。革之时大矣哉！”此时在浏阳士人群体内部发生了一场关于守常与日新的争论，从思想演变的角度来看显得意味深长。这一年春天，贝元徵从淮宁致函谭嗣同。贝元徵于光绪十八年（1892）离开湖北抚署，前往河南开封，投奔其外舅刘人熙，次年转赴淮宁谋职。

贝元徵在信中毫不客气地批评谭嗣同治学不纯，徒事纷扰，并对此提出规劝。谭嗣同在回信中剖析了自己的性格，也委婉地接受了好友的批评。他说，他的忧虑，在于急着想要自我更新，而无法达成所愿。他天生性急，又无法接受小有所成。不乐小成是他所长，而性急则是他所短。性急则凡事求快，凡事求快则会逾越事物发展规律，结果终无所获。不得已，他又会转向其他方面，又无所得，则又转向另外方面；且失且徙，越失越徙。其弊端在于不守秩序，所以自我纷扰不断而无休无止。

谭嗣同并不回避自己的短处，他的这一分析也切中自身之失。他认为，自己与贝元徵的分歧之处在于：贝元徵重视守常，强调择善固执，而自己则肯定王夫之的“日新”思想：“天以新为运，人以新为生。”他强调日新在于实践，所谓“盖日新者，行之而后见”。若一个人只懂得坐而论道，不去实践，只会滋生出更多的陈词滥调，难以推陈出新。

他向贝元徵提出告诫：不停地实践是日新的本体，遵守秩序是日新的实用。而一个人若是墨守成规，又岂能有所进步。我的朋友啊！您向来自治甚严，自观甚密，觉察出我身上有近似于纷扰者。嗣同是个愚钝虚妄之人，自以为尚未考虑成熟，而非守之不确。

每个人的脑海里可能都会产生一个乌托邦，同样的生活并不能对每个人都具有相同的精神价值。由于多数人无从超越他们自己，他们便无法实现日新。此时的谭嗣同对王夫之抱有一份无可替代的尊敬。尽管圣人在思想层面进行的一切乌托邦实验大多以失败告终，但包含在这失败中的，是让一个思考的人变成行动的人，让平庸的生活感到惭愧的生命之美。谭、贝之争，虽有性格上的差异，但更多是观念上的分歧，他们代表了两种不同的精神。

光绪十九年（1893）春，谭嗣同到芜湖去拜访了他的岳父李寿蓉（时署徽宁池太广道，驻芜湖），住了几天就返回武昌。这时，谭继洵接到朝廷谕旨，因甲午年十月初十日（即1894年11月7日）是慈禧太后的六十寿辰，决定于本年举行恩科乡试，次年举行恩科会试。于是，谭继洵叮嘱谭嗣同认真研习时文制艺，准备到北京去参加顺天府恩科乡试。

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